ԽԱՂԱՂՈՒԹՅԱՆ ՆԵՐՔԻՆ ՀԻՄՔԻ ՓՆՏՐՏՈՒՔՈՎ 5

3.3 Հակակայսերական դավանանքը

Քաղկեդոնականության եւ հակաքաղկեդոնականության խնդիրը տվյալ նյութի տեսակետից հետաքրքրիր է իր քաղաքակրթական եւ մշակութային առումներով: Թեմայի զուտ աստվածաբանական առումը, որը նույնպես շատ ուշագրավ է, հասկանալի պատճառներով այս նյութի շրջանակներից դուրս է: Բայց պետք է միանգամից նշեմ, որ քաղկեդոնականության, ինչպես նաեւ վաղ քորիստոնեական դարաշրջանի դավանաբանական վեճերի դիտարկումը զուտ այսպես ասած աշխարհաքաղաքական տեսակետներից այլ բան չէ, քան պատմագիտական գռեհիկ ռեդուկցիոնիզմ:

Պատմական հետազոտությունը, որը հաշվի չի առնում իր ուսումնասիրած դարաշրջանի մարդկանց աշխարհընկալման տարբերությունը ուսումնասիրողի ապրած դարաշարջանից, հազիվ թե ժամանակակից իմաստով գիտական կարող է համարվել (ցավոք, մեզնում մինչ այժմ գերիշխում է այդ` պատմական երեւույթներն իրենց հարազատ համատեքստից դուրս դիտարկելու ավանդույթը): Եթե ժամանակակից հետազոտողի համար դավանաբանական հարցերը կարող են հետաքրքրիր լինել սոսկ որպես քաղաքականի, մշակութայինի եւ այլնի ածանցյալ, ապա նույնը բնավ պետք չէ վերագրել միջնադարի մարդկանց, որոնց համար դավանաբանական հարցերը եւ կրոնական զգացումներն իրականություն էին, այլ ոչ միայն վերացականություններ:

Այսպես, օրինակ, չի կարելի հետեւելով սովետական դասագրքերի հեղինակների ինքնավստահ «ամենագիտությանը», հայերի տարանջատումը բյուզանդական եկեղեցուց դիտարկել միայն որպես Սասանյան Իրանի գերակայության տակ գտնվելու արդյունք: Եթե խնդիրը միայն դա լիներ, ապա հայերին շատ ավելի հեշտ էր ընդունել նեստորական դավանանքը, որը շատ ավելի վաղ շրջանից տարածված էր Իրանի քրիստոնյաների մեջ եւ նույնպես շեշտված հակաբյուզանդական բնույթ ուներ, մանավանդ որ աշխարհով մեկ (ընդհուպ մինչեւ Չինաստան) քարոզվում եւ տարածվում էր քրիստենոության մեջ հայերի ուսուցիչներ ասորիների կողմից:

Սակայն եթե հայերը, բյուզանդական արեւելքի այլ երկրների նման, ընդունեցին հակաքաղկեդոնիկ դավանությունը, ապա դրա պատճառները ոչ միայն այսօրվա լեզվով ասած` աշխարհքաղաքական էին. այսպիսի ընտրության հիմքում էական դեր ունեին նաեւ զուտ աստվածաբանական եւ կրոնական գործոնները: Դժվար չէ փաստարկված կերպով ապացուցել, որ արեւելքի քրիստոնյաները, այդ թվում եւ հայերն, իրենց դավանաբանությամբ ավելի հավատարիմ մնացին 4-րդ դարի քրիստոնեական աստվածաբանության ոգուն եւ տառին (որն էլ իր հերթին արդյունք էր ավետարանի եւ հելլենական փիլիսոփայության համադրման), քան քրիստոնեության անվան տակ հեթանոսական հռոմեական կայսերականություն տարածող բյուզանդացիները: Ընդ որում, եթե Արեւելքի եկեղեցիները նույնպես զերծ չէին կրոնական անհանդուրժողականության եւ բյուրոկրատիզմի տարրերից, ապա դա առաջին հերթին հետեւանք է նույն բյուզանդական ազդեցության, որը չի անցնում նույնիսկ եկեղեցիների բաժանումից հետո: Այժմ դառնանք մեր բուն նյութին:

Վերը նշվածն, իհարկե, ամենեւին չի նշանակում, որ դավանաբանական վեճերը, բացի զուտ աստվածաբանականից, չեն ունեցել այլ` աշխարհիկ մոտիվացիաներ: Կոնկրետ հայերի հակաքաղկեդոնականության դեպքում երեւույթի ընկալման համար ոչ այնքան կարեւոր է դրա իմաստավորումը Բյուզանդիա-Իրան հակամարտության, այլ հայկական «քաղաքակրթական նախագծի» եւ կովկասյան տարածարշջանի ձեւավորման համատեքստում: Քաղկեդոնականության կամ բյուզանդական քրիստոնեության (որը այսօր ավելի հայտնի է «օրթոդոքս»` ուղղափառ կամ պրավոսլավ ինքնակոչ անվամբ) հիմնական դավանաբականան տարբերությունն արեւելքի եկեղեցիներից Քրիստոսի երկու բնությունների մասին ուսմունքն է: Ժամանակակից մարդու համար միանգամայն վերացական այս խնդիրն իրականում ունի եւ զուտ աստվածաբանական ու փիլիսոփայական, եւ մշակութային եւ քաղաքական ենթատեքստ: Ըստ այդմ` Քրիստոսի մեկ անձի մեջ անջատ-անջատ գյություն ունեն երկու բնություն` մարդկային եւ աստվածային, ինչպես նաեւ համապատասխան երկու կամք: Այսինքն` կոպիտ ասած, երբ Նա, օրինակ, հրաշք է գործում, ապա այդ պահին գործում է մի բնությունը, իսկ, երբ, ասենք, տրտմում է, դա մեկ այլ բնությունն է:

Հայկական դավանաբանությունը պնդում է, որ սկզբնական երկու բնությունները այնպես են միացել իրար, որ առաջ է եկել նոր որակ, եւ այլեւս հնարավոր չէ տարբերել երկուսը միմյանցից, այնպես որ, ունենք մեկ անձ, մեկ բնություն եւ մեկ կամք: Քաղաքակրթական տեսակետից «երկու բնության» մասին ուսմունքն այլ բան չէ, քան հեթանոսությունից ավանդված սրբազան կայսեր պաշտամունքի հիմնավորումը: Քրիստոսի երկրորդ` մարդկային բնությունը մեծ հաշվով ոչ այլ ինչ է, քան Բյուզանդական (նախկին Հռոմի) կայսրը: Մարդկային բնության առանձնացմամբ հիմնավորվում է Կայսրության եւ կայսեր սրբազան գործառույթը: Այն, ինչ խախտում է մարդկային տարրական տրամաբանության հիմքերը (երկու բնություն եւ երկու կամք մեկ անձի մեջ ընդունելը, ոչ միայն հոգեխանգարման ախտորոշում է, այլեւ հին հունական փիլիսոփայկան հանճարի իսկական բռնաբարություն հռոմեական տափակ կազուիստիկայի կողմից), միանգամայն տրամաբանական է կայսերական քաղաքականության դիտանկյունից: Մինչ սկզբնական քրիստոնեությունը ենթադրում է իշխանության ապասրբացում (Աստծունը` Աստծուն, կայսրինը` կայսրին), եւ ուղղակի հակասության մեջ է ընկնում որեւէ կայսերական գաղափարի հետ, հեթանոսական ավանդույթը պահանջում էր իշխանության սրբազան` աստվածային հիմնավորում:

Այս համատեքստում հայերի կողմից քաղկեդոնականության մերժումը տրամաբանական էր եւ զուտ քրիստոնեության էության (բայց նաեւ հելլենիստական ռացիոնալության), եւ հայկական քաղաքակրթական նախագծի տեսակետից: Այս ընտրությունն այնքան համահունչ է հայոց ազգածին ավանդույթին եւ «ուրարտական ժառանգությանը» իր հակաաշխարհակալական ուղերձով, որ կարող ենք թերեւս ասել, որ առաջին հակաքաղկեդոնականը եղել է Հայկ Նահապետն, իսկ առաջին հակաբյուզանդացին` Արգիշտի արքան: Հակաքաղկեդոնական ընտրությունը լիովին ներգծվում է նաեւ նախորդ հատվածում դիտարկված` Մաշտոցի եւ նրա աշակերտների ծավալած գործնեության համատեքստի մեջ. այբուբենների ստեղծում, գիտական լեզվի հայկականացում, ուրույն օրացուցային համակարգ (հետաքրքրիր է, որ հայկական տարեթվի առաջին տարին գրեթե համընկնում է հայերի կողմից քաղկեդոնիկ դավանության վերջնական մերժման տարեթվի հետ), հայկական ճարտարապետության ձեւավորում: Այսպիսով, դավանաբանական ընտրությունը պատահականություն չէր, այլ նախ` Մաշտոցի ծավալած շարժման տրամաբանական ավարտ, երկրորդ` նախամաշտոցյան շրջանի միտումների արտահայտում նոր պատմական փուլում:

Հակաքաղկեդոնականությունը պետք է դառնար ձեւավորվող Կովկասյան տարածաշրջանի ինքնության եւ անկախության գաղափարական հիմք: Կովկասի համատեքստում նա ավել բան չէր, քան Լեոնտի Մռովելու ավանդած Հայոսի, Քարթլոսի եւ մյուս եղբայրների ապստամբության շարունակությունը աշխարհակալության դեմ: Մի որոշ ժամանակ այդպես էլ եղավ: Սակայն ինչպես նշեցի նախորդ հատվածում, կայսերական քաղաքականությունը տարածաշրջանում ուղղված էր կովկասյան միասնության պառակտմանը եւ հակամարտությունների ստեղծմանը: Սրա արդյունքում արդեն 7-րդ դարում բյուզանդական դավանությունն ընդունեցին վրացիները, լուրջ շարժումներ տեղի ունեցան Աղվանքում եւ Սյունիքում: Ավելին, Հայաստանի մեծագույն մասը նվաճվեց կայսրության կողմից եւ այնտեղ եւս տարածվեց բյուզանդական քրիստոնեությունը: Սակայն հայկական նախագիծը դրանով դեռ չավարտվեց: Նախ, չնայած ամեն ինչին, պահպանվեցին որոշակի մշակութային տարրեր, որոնք ստեղծվել են այդ շրջանում եւ որոնք տարանջատում են նույն վրացիներին մյուս դավանակից ժողովուրդներից` այբուբենը, եկեղեցական ճարտարապետությունը եւ Բագրատունիների տոհմը, որի դերը տարածաշրջանի պատմության մեջ դժվար է թերագնահատել: Այդ շրջանի հայկական նախագծի մնացուկ, որը պահպանվեց մինչեւ վերջերս, կարելի է համարել ուտիներին` քրիստոնյա աղվանների հետնորդներին, որոնց մի մասը շարունակում էր դավանանքով հայ մնալ, թեեւ էթնիկապես հայ չէին:

7-րդ դարի կեսին սկսած արաբների ծավալումը հնարավորություն էր տալու հայ վերնախավին նոր պայքարի մեջ մտնելու հանուն հայկական քաղաքակրթական նախագծի: Դրա կրողները դառնում են Բագրատունիները, սկզբում Հայաստանում, ապա Վրաստանում: Բագրատունիները կլինեն մեր պատման հաջորդ հատվածի գլխավոր հերոսները: Իսկ հակաքաղկեդոնականության թեմայի քաղաքակրթական կարճ դիտարկումը ամփոփելով, ասեմ, որ այս համառոտ ակնարկի նպատակը ոչ միայն հին իրողությունների վերհիշումն էր: Ինչպես տեսանք, հակաքաղկեդոնականությունն ինքը համահունչ էր նախորդ շրջանի քաղաքակրթական դրսեւորումներին: Հետեւաբար այսօր էլ, հիմնվելով նույն կառուցվածքային տարրերի վրա, կարելի է փորձել տալ այնպիսի բովանդակային ձեւակերպումներ, որոնք համահունչ կլինեն այսօրվա պայմաններին: Դա կփորձեմ անել մի առանձին նյութով:

ՀՐԱՆՏ ՏԷՐ-ԱԲՐԱՀԱՄԵԱՆ

Հ.Գ. Հակաքաղկեդոնականության հետ կապված այլ հետաքրքրիր քաղաքակրթական ասպեկտներ դուրս են մնում տվյալ շարադրանքից, սակայն մեկ-երկու նախադասությամբ դրանք հիշատակելը հետաքրքրիր է: Այսպես, դավանաբանական անընդհատ վեճի անհրաժեշտությունն առաջացրեց հայ միջնադարյան աստվածաբանության, թերեւս, հիմնական ճյուղը` հակաճառությունները: Սա մեր օրերի տեսակետից դեռեւս չիմաստավորված մշակութային ժառանգություն է: Հայկական մշակույթը, գտնվելով անընդատ վեճի մեջ, յուրահատուկ քննադատական ներուժ էր ձեռք բերել, որը բավական բարձր էր պահում ռացիոնալության «աստիճանը» միջնադարյան Հայստանում, եւ բացի այդ, ունի նաեւ համաքրիստոնեական արժեք: Ըստ էության, երբ այսօր քննադատում ենք եվրոպացիներին իրենց իսկ դավանած արժեքները ոտնահարելու մեջ, շարունակում ենք նույն հակաճառությունների գիծը: Բայց հետաքրքրիր է, որ հայկական քննադատողականության արդյունքը ոչ միայն ժխտողականությունն էր եւ մեկուսացումը, այլեւ համադրման փորձերը: Դրանք մանավանդ ուժեղ էին Կիլիկյան աստվածաբանության` Շնորհալու եւ Լամբրոնացու մոտ: Այդ երկուսը, նպատակ ունենալով հանուն ընդհանուր շահերի լուծել ներքին վեճերը, գնացին ոչ թե հեշտ` քաղաքականապես ավելի ուժեղի տեսակետին ենթարկվելու ճանապարհով, այլ աստվածաբանության փիլիսոփայական եւ տրամաբանական գործիքները փորձեցին այնպիսի մակարդակի բարձրացնել, որպեսզի եղած հակասությունները լուծվեն նոր որակական մակարդակի վրա: Արդարության համար կարելի է նշել նաեւ ծայրահեղ հակաքաղկեդոնականության պոտենցիալ բացասական քաղաքական եւ մշակութային հետեւանքները` քաղաքականության եւ դիվանագիտության թերզարգացման եւ աստվածապետության եւ կղերականության բարգավաճման մարտահրավերները:

Circle.Am: Rating and Statistics for Armenian Web Resources

Advertisements

Թողնել պատասխան

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Փոխել )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Փոխել )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Փոխել )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Փոխել )

Connecting to %s